人们普遍认为，东周礼制之变始于春秋晚期，到战国时代，礼制就彻底崩溃了。唐代杨士勋说：“平、桓之世，唯复礼乐出自诸侯，诸侯犹有享觐之心，襄王虽复出居，犹赖晋文之力。札子虽云矫杀，王威未甚屈辱。至于景王之崩，嫡庶交争，宋为外附，楚亦内侮；天子独立成周，政教不行天下；诸侯无桓、文之霸，不能致力于京师，权柄委于臣手。”①景王之崩是礼制崩溃的分界点，进入战国，“谋诈用而从衡短长之说起”②，正如顾炎武所说：“七国则绝不言礼与信也。”③然而，礼乐作为一种制度可能会立刻崩溃，作为一种文化却不会马上消失。事实上，战国时代的论礼精言确实不少，并且大多出自孔门弟子及其后学。以孔门弟子为代表的儒家学派甚至把“礼”当成了自己学派的理论标志。与以往不同的是，鉴于当时形势的发展，礼学家们不得不对礼的内容进行调整，由重“礼仪”到重“礼义”成为这一时期礼学的最大特点。上博简《孔子诗论》正是在这种礼学背景下对用诗实践的理论阐释。     用诗与诗论：《孔子诗论》的理论背景     从春秋末期开始，随着传统礼乐制度的进一步崩溃，《诗》的礼典意义逐渐淡化甚至消失，《诗》与乐的角色关系发生了根本性转变。《诗》乐的分离使《诗》摆脱乐的束缚而获得了独立意义，对《诗》而言这是一个具有里程碑意义的标志性转折。然而，《诗》独立意义的获得并没有促进诗的创作，而《诗》的应用便开始从言语引诗扩展到著述引诗和诸子论诗，在用诗的意义上，《诗》获得了一条全新的传播途径，先秦用诗进入到了一个更广泛、更成熟、更理性的时代。     （一）诸子论诗：以功用为目的的文艺考察     继言语引诗兴盛之后，在诸子时代里，著述引诗颇为盛行。朱自清先生指出：“著述引《诗》，也就从《论语》起始。以后《墨子》和《孟子》也常引诗，而《荀子》引《诗》独多。《荀子》引《诗》常在一般议论之后，作论断之用，也比前人一贯。”④据陈澧《东塾读书记》统计，《孟子》一书“引诗者三十，论诗者四”。《荀子》全书引诗82次，论诗12次；《论语》载孔子引诗3次，论诗11次；《礼记》引诗139次；《墨子》引诗12次；《庄子》引逸诗1次；《管子》引诗3次；《韩非子》引诗5次；《战国策》引诗7次；《吕氏春秋》引诗20次。《诗》成为诸子著作中论学、证事的重要理论依据。同言语引诗相比，另一个重要的变化是诸子著述引诗更加强调引诗者的主体意识和接受者的创造意识。同一首诗，相同的内容，可以用来说明不同的甚至是相反的观点。如《孟子》引诗：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。诗云：‘永言配命，自求多福。’”⑤“永言配命，自求多福”出自《诗经·大雅·文王》，孟子在这里显然是用诗来说明修身的重要性。同样是《大雅·文王》中的诗句，《荀子》却引诗用以说明为君用人之道，《荀子·君道》云：“其辩说足以解烦，其知虑足以决疑，其齐断足以距难，不还秩，不反君，然而应薄捍患，足以持社稷，然后可，夫是之谓国具。故人主无便嬖左右足信者，谓之暗；无卿相辅佐足任者，谓之独；所使于四邻诸侯者非其人，谓之孤；孤独而晻，谓之危。国虽若存，古之人曰亡矣。《诗》曰：‘济济多士，文王以宁。’此之谓也。”⑥另外，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”是《小雅·北山》中的诗句，《荀子·君子》引此诗云：“天子也者，执至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。《诗》曰：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’此之谓也。”⑦引诗突出了君权的神圣，论证了作者中央集权的专制思想。《韩非子》引此诗云：“放父杀弟，不可谓仁；妻帝二女而取天下，不可谓义；仁义无有，不可谓明。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’，信若诗之言也。”⑧引诗用以说明“废常上贤则乱，舍法任智则危”的观点。可见，诸子引诗同样还是继承了春秋时代赋诗言志的传统，《诗》的本事本义被忽略了，引诗者和接受者只是把《诗》当成想像和联想的中介，不受《诗》文本的限制和约束。诸子引诗是春秋用诗的延续，并进一步加强了它的实用范围和实用功能。     战国时代，诸子引诗频繁，论诗的热情也十分高涨，但论诗的范围依然还是局限在用诗的领域。孔门诗论是这一时期论诗的典型代表。孔子论诗几乎不涉及《诗》的创作，他注重的是《诗》在现实政治生活中的实用功能。他说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”⑨；“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”⑩；“兴于诗，立于礼，成于乐”(11)；“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”(12)。这些诗论主张无一不是从《诗》的实际功用目的出发，特别是对后世诗论影响最为深远的著名的“兴、观、群、怨”说，四种作用的对象其实也不是指作者，而恰恰是指读者，四种作用本身也并不是对创作经验的总结，而是对诗功用的概括，是对《诗》之用的全面评价。孔门弟子继承和发扬了孔子的诗论思想，使孔门用诗诗论进一步体系化。子贡善于灵活运用和理解诗句内容，善于发现新的诗义，深得孔子赞许，《论语》中有一则孔子与子贡的对话很有代表性：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘诗云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。’”(13)子贡引《国风·卫风·淇奥》中的诗句“如切如磋，如琢如磨”引证“富而好礼”的道理，孔子激动不已，称赞子贡“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者”。另有一则孔子与子夏的对话：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言诗已矣。’”(14)“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”是《卫风·硕人》中的诗句，孔子以“绘事后素”解诗意，子夏闻而解之，以素喻礼，故曰“礼后乎”，孔子同样对子夏赞叹不已说：“起予者商也！始可与言诗已矣。”孔子言子夏能发明我意，可与共言诗。孔子师徒之间对《诗》的运用和理解已达成了一种心灵的默契，他们不谈诗的作者，不谈诗的创作，只谈诗的实际运用。可见，孔子诗论既不是文学创作意义上的本事诗论，也不是经学家政治意义的经学诗论，而是现实社会生活中用诗的诗论。     墨子同样是从功利主义的立场出发，“非儒”“非乐”，对孔子的诗教思想大加批判。《墨子·公孟》云：“或以不丧之间，诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百，若用子之言，则君子何日以听治，庶人何日以众事。”(15)《墨子·非乐》云：“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。是故子墨子曰，为乐非也。”(16)韩非把儒家提倡的文学列为“五蠹”之一，认为儒家的文学和游侠的武术均为导致国家混乱的根源，故坚决反对“仁义”之说，不用文学之士。《韩非子·五蠹》云：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也……故行仁义者非所誉，誉之则害功；工文学者非所用，用之则乱法。”(17)《韩非子·和氏》云：“商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔诗书而明法令。”(18)《韩非子·问辨》云：“乱世则不然，主上有令，而民以文学非之；官府有法，民以私行矫之。人主顾渐其法令，而尊学者之智行，此世之所以多文学也。”(19)韩非对文学的否定态度最为坚决，但他还是没有脱离实用功利的观察视角，也不是对文学全盘否定，认为文学乱法的主要原因是“工文学者非所用”，于是他明确提出“以功用为之的彀”(20)的主张，肯定能为“法治”服务的文学。道家则反对人为的、令人“目盲”、“耳聋”的，迷乱人纯真本性而娇柔做作的文艺。《老子》云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”(21)“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”(22)老子提倡的是顺乎自然、天生化成、与人的纯真本性相融合的文艺。这依然还是一种从实用功利出发的文艺思想。罗根泽先生指出：先秦诸子都是“以功用的观点论诗”(23)。这是对诸子论诗最为准确的概括和总结。     （二）《孔子诗论》：用诗传统的继承和发展     上博简《孔子诗论》正是在上述用诗理论背景下孔门诗论的延续，是孔子“学以致用”诗学思想的发展。第一简开头提出：“行此者其有不王乎？”(24)将《诗》和“王天下”这一重大命题联系起来，其用诗的理论色彩更为浓厚，是从更高的层面上说明《诗》强大的、无可替代的社会功能，是《诗》之用最大效能的发挥。以下所有对《诗》的论述几乎都是以此作为理论前提，可以认为它是整篇《诗论》用诗之论的纲领性阐释。第三简接着对《邦风》述评：“也，多言难而怨悱者也；衰矣，小矣！邦风其纳物也溥，观人俗焉，大敛材焉；其言文，其声善。孔子曰：唯能夫。”刘信芳先生认为，简文之“材”应兼指物材与人材（才）而言。就物材来说，《邦风》多载草木虫鱼之物名，学诗者可藉以了解物名知识。《论语·阳货》云：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”(25)，应与简文中物材的含义相一致。物材也好，人材也好，都是指《邦风》内容和题材的广泛。正是基于《邦风》“大敛材焉”的这一特点，才使《邦风》具有“纳物也溥，观人俗”的强大的社会现实功能。论诗者在这里虽然提及了《诗》的内容和题材等属于作品创作方面的因素，但观察的视角仍然还是用诗者的视角，还是从社会现实生活出发表现出《诗》独特的社会现实功用目的。     第四简简文残缺，按文意接下去似乎应该说“少夏氏也”。简文认为，缘《诗》可以考见民情，察见得失，与《论语》中所谓“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”(26)，“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”(27)意义完全相同。显然，这里所谈的也是《诗》之为用，并不涉及《诗》的创作。第六、十六、二十一、二十二、二十三、二十四简皆有“吾”字。“吾敬之”、“吾悦之”、“吾以《葛覃》得……”、“吾以《杕杜》得……”、“吾以《甘裳》得……”、“吾喜之”、“吾美之”、“吾善之”、“吾信之”、“吾取”、“吾奚舍之”等，第一人称的观察视角一方面体现出论诗者强烈的接受者意识，另一方面也说明《诗》在当时人们社会生活中的地位和影响。论诗者对《诗》旨的评价处处充溢着强烈的主观情感和主观意志，而这种主观性的发挥并非原诗的宗旨，仍然还是读诗者和用诗者的意志。因而，《诗论》对具体《诗》篇诗旨的阐释并没有脱离实用功利的观察视角，还是属于用诗的理论范畴。     第十、十一、十四简阐释《关雎》的题旨。“《关雎》之怡……以色喻于礼”、“《关雎》之怡，则其思益矣”、“其四章则愈矣！以琴瑟之悦，拟好色之愿”，论诗者并不否认《关雎》是一首有关爱情和婚姻题材的诗篇，诗论中也点明了“诗”与“色”的关联，但论诗者的旨意不在“色”而在“礼”，“以色喻礼”，从“色”中阐发出礼乐教化的思想内涵才是论诗者的根本用意所在，用诗的思想十分明确。     《诗论》中的第一、四、五、八、十九、二十六简论及“诗”和“志”的关系。第四、五简虽然没有直接提到“志”，实质上它具体讨论的是《邦风》、《小雅》、《大雅》、《颂》与心志之间的关系，是对“诗”与“志”更细致的阐释。“诗言志”的命题最早出自《尚书·舜典》，但对于“志”主体对象的认识历来存在分歧。其实，在一个只有诗而没有诗人的时代，从来就没有人关注过作诗人之志，“诗言志”的命题一开始就应该是针对用诗而言的。《左传·襄公二十七年》有关“《诗》以言志”的记载就是十分明确的用诗之论：“郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从……伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。”(28)这里“诗以言志”显然是言赋诗人之志。在用诗时代里，“诗言志”是对诗歌传承与接受活动的概括和总结，它一开始就不是一个有关文学创作的理论命题，而是一个有关文学接受与用诗实践的理论命题。在上博简《孔子诗论》有关“诗”和“志”关系的阐释中，所谓“《诗》亡隐志”、“言不中志”、“有孝志”等仍然还是用诗意义上的“志”，而不是创作意义上的“志”。《诗论》的整体论诗思想是对传统用诗理论的继承与发展。     礼与性情：《孔子诗论》的礼学和哲学依据     从《诗》传承与接受的角度而言，用诗机制的延续和发展是《孔子诗论》的理论背景，《孔子诗论》是用诗的诗论。从礼乐文化的发展和礼乐制度的变迁而言，西周春秋间重“礼仪”到战国时代重“礼义”的变化，是《孔子诗论》的礼学依据。“情生于性，礼生于情”，礼对性情的制约与调节是“礼义”发现的重要标志。以“礼义”和“性情”为思想前提的《孔子诗论》，是“礼义”诗学，也是“性情”诗学。     （一）从“礼仪”到“礼义”：《孔子诗论》的礼学渊源     战国时代，西周时期传统礼制已经彻底崩溃了。但传统礼制的崩溃，并不意味着礼在一夜之间就消失得无影无踪。事实上，战国时期，一方面表现为群雄混战，力政代替了道德，权谋代替了礼仪，传统礼制土崩瓦解；另一方面又表现为儒家对“礼义”的发现与坚守，正当人们弃周礼如敝屣之际，儒家却以空前的使命感和紧迫感从事礼书的著述和整理，礼由全社会的制度规范变成儒家学派的专利财产。特别是在儒家对礼的理论阐释中，“礼义”的强调成为这一阶段礼学发展以及儒家同其他学派区别开来的重要理论标志。     “礼义”的发现始于礼乐文化衰落的春秋时期。侯外庐先生在阐释春秋礼乐文化状况时指出：“西周的支配思想在这时已经成了形式的具文背诵古训的教条了。所谓《诗》、《书》、礼、乐的思想，在这时已经失去灵魂，成为好像礼拜仪式上宣读的‘经文’……‘礼’不是成了贵族交际的礼貌仪式，就是成了冠婚丧祭的仪节；‘诗’则流于各种各样的形式，如贵族交际场合中的门面词令，外交场合中的酬酢问答（赋诗即背诵一首雅颂）等等。这样地，西周的文化，便变成了死的教条。”(29)这种流于形式的礼仪游戏已经引起了当时很多人的厌倦和不满，“礼”与“仪”的区分正是这一现状的反映。《左传·昭公五年》云：     公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政今在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”君子谓：“叔侯于是乎知礼。”(30)     《左传·昭公二十五年》的一段记载对“礼”与“仪”的论述更为精彩、全面：     予大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。’……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎？”(31)     同“仪”区别开来的礼已不再是原来那种尊天祀祖祭神的宗教仪式，也难以再起到维护等级秩序和宗法统治的作用了，但它“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”的政治现实意义在当时人文精神的观照下强烈地显现出来，礼的实质、功能和意义再一次被重新发现。在一个特殊的时代里，“礼义”得到空前的强调，对礼的认识进入到理论总结的成熟时期。战国时代正是在这样一种文化背景中拉开了序幕。     《礼记·郊特牲》云：“礼之所尊，尊其义也。”“尊礼义”是战国礼学家的全新策略。徐复观先生说：“礼意(32)是藏在礼的形式后面的精神。‘林放问礼之本’，‘本’即指的是礼意，指的是礼的精神。所以孔子便称赞他为‘大哉问’（《论语·八佾》）。当时所以会从礼的形式的后面去发掘礼的精神，这是出于感到某些被限定的形式已经僵化，要在僵化中作根源性质的反省，以希望导出一般性的原则，与适应时代的新形势。”(33)被限定的、僵化了的形式就是指“礼仪”，而导出的一般性原则就是“礼义”。《礼记》是这一时期对“礼义”阐释最重要的著作。在《礼记》里，礼学家们详细阐释了各种礼仪的细则及其所包含的具体意义，清晰地勾画出了“礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射”(34)的礼学思路，并将礼学带入到政治、伦理、哲学等更为广泛的文化领域。《礼记》本是《仪礼》的传注，但它的地位逐渐与《周礼》、《仪礼》并列，最后超过了《周礼》、《仪礼》，其中最重要的一个原因就是《礼记》对“礼义”的阐释适应了礼学从“礼仪”向“礼义”转变的时代潮流。     《诗》是证明礼义的重要依据和有力武器。《礼记》全书引诗多达139条，或引诗证礼，或藉事明礼，都是为了阐明礼义。原来用于仪式典礼的歌《诗》不再是宗法等级的象征，而变成了诠释礼义的理论依据。这种引诗的作用和上博简《孔子诗论》的论诗宗旨完全一致。结合《左传》、《国语》和《仪礼》等先秦文献，我们发现《诗论》引诗63篇中，大部分都是自西周以来各种礼仪活动中经常运用的作品，广泛涉及到乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射、公食大夫礼、士昏礼、士相见礼和祭礼等。如《大雅》中的《文王》、《大明》是两君相见之乐，《鹿鸣》是燕飨礼仪场合所奏之乐。《左传·襄公四年》云：“穆叔如晋，报知武子之聘也，晋侯享之……工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜……《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？’”(35)《湛露》为诸侯朝王时所奏之乐。《左传·文公四年》云：“卫宁武子来聘，公与之宴，为赋《湛露》及《彤弓》。不辞，又不答赋。使行人私焉。对曰：‘臣以为肄业及之也。昔诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋《湛露》，则天子当阳，诸侯用命也。’”(36)《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《鹊巢》广泛运用于乡饮酒礼、大射礼、燕礼等场合的合奏表演，具体事例《仪礼》中习见。《清庙》、《烈文》、《昊天有成命》属于《颂》诗类郊庙乐歌，经常用于祭祀天地、祖宗和神灵等场合。其余作品如《燕燕》、《柏舟》、《鸤鸠》、《谷风》、《小旻》、《小宛》、《小弁》、《小明》、《何人斯》、《大田》、《皇矣》、《荡》等则经常被《礼记》征引。(37)另外，传世文献《礼记》中有《缁衣》，出土文献郭店简和上博简中也有《缁衣》，内容大致相同，并且，郭店简和上博简《缁衣》所引诗篇有9篇与《孔子诗论》相同(38)，郭店简《五行》引诗有4篇与《孔子诗论》相同(39)。这种看似寻常的现象却说明了一个不寻常的问题，即“引诗”和“诗论”都是以“礼”作为前提。上述作品之所以能被论诗者所重视，是因为这些作品经常被用于各种礼仪活动，能进一步挖掘出“藏在礼的形式后面的精神”，礼学家是以“礼义”的目光来打量和选择评论对象的，引诗、论诗的最终目的还是在于“以诗证礼”或“以诗明礼”。     （二）“礼生于情”：礼与性情关系辨证     与以往论诗不同，《孔子诗论》特别注重“情”“志”对用诗者带来的影响。那么，以发现、阐明礼义为最终归属的引诗和诗论与“情志”到底是一种什么关系呢？或者说“礼”和“情”是怎样在《诗》、引诗、论诗中统一起来的呢？对这一问题的解读对我们理解《孔子诗论》的论诗宗旨至关重要，而有关“情志”理论的来源和内涵我们必须从与《孔子诗论》同时出土的上博简《性情论》以及内容与《性情论》相近的郭店简《性自命出》入手。     《孔子诗论》与《性情论》同时面世，已经有学者注意到二者之间的思想联系。李学勤先生指出，《孔子诗论》“涉及性、情、德、命之说，可与同出《性情论》（郭店简《性自命出》）等相联系”(40)，仔细观察可以发现，《诗论》作者正是把“性情之说”贯穿到了“诗论”之中，“性情论”是《诗论》的哲学前提。先秦人性学说发展到战国时代，已经成为一个事关学派前途的学术热点问题，儒、道、墨、法各家对人性问题的争论渐渐成为影响颇为深远的一股哲学思潮。儒家的人性思想从孔子“性相近也，习相远也”(41)开始，到孟子“性善论”，荀子“性恶论”已基本形成了较为系统的人性论思想。《礼记·中庸》是阐释儒家人性思想最系统最全面的理论著作。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(42)，《中庸》第一次正面回答了人性的来源和人性的内涵两个最大的问题。天命是人性之源，遵循天性是道的行为，而修明此道的关键在于“诚”。《中庸》明确提出“诚”是修道的关键。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”；“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”；“唯天下至诚，为能尽其性”；“曲能有诚，诚则形……唯天下至诚为能化。至诚之道，可以前知……故至诚如神。诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”(43)《中庸》对“诚”的阐释用了相当大的篇幅。强调“诚”的重要性，实际上就是强调“性情”的天命性质及其合理性，性情是不可抗拒的天命行为。     《性情论》正是基于上述这样一种人性认识，进而将天命与性情的关系引入到更深的层次。简文首先阐释了“性”与“情”的关系，并将“情”作为一个独立概念提出。“性自命出，命自天降”，天降之命决定了性的内在规定性。“道始于情，情生于性”，情是性的外在显现。性比情更隐蔽、更深邃，现实生活中人们首先感觉到的是情而不是性。因此人性的教化必须先从情入手，由外在之情再进入到内在之性。这种性、情关系的阐释，一方面肯定了性情存在的合理性，另一方面也承认了性情存在的价值。但对性情价值的肯定并不意味着可以放任自流地让性情自由发展，对情的节制、约束和教化是《性情论》作者重点论述的另一个问题。性情是与生俱来的、天命所赐予的原始欲望和朦胧的生命冲动，它需要教化，需要理性的灵光。这种灵光不是别的，正是“礼”。     《性情论》作者又在第十简中用“金石之有声也，弗钩（叩）不鸣”作为比喻，强调教化对性情的重要作用，实际上就是讲“礼”对性情的约束和调节。礼和情本是相伴而生的，“礼者因人之情而为之节文”(44)，人情需要礼的制约，与情和谐统一的礼才是人表达情感最文明、最恰当的方式。《郭店楚简·语丛二》云：“情生于性，礼生于情。”礼本来就具有丰富的情感性。对礼的情感性应该从两个方面来理解，一方面是礼对情感的约束和节制，另一方面是礼本身的情感内容和情感因素。就第一方面而言，人的诸多情感不能无限制地自由发泄，它需要理智的控制和调节，上升到“礼义”的高度就是要符合礼的规范。《礼记·昏义》云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之……敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”(45)好色是人的本性，这样的自然性情必须要用理性加以约束或节制，并将其提高到“礼之本”的高度，可见以礼节情的重要性。     从礼本身的情感内容和情感因素而言，礼的情感性往往不受人们重视甚至被人忽略。在现代人的观念中，礼似乎就是一些枯燥乏味、板着面孔说教的规范或条文，无法把礼和情联系在一起。其实，礼对情的节制并不能等同于礼对情的扼杀，相反，很多日常的生活礼仪本身就具有极其丰富的情感性。《礼记·祭义》云：“斋之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。”(46)五个“思”即为强烈的情感活动。《礼记·仲尼燕居》云：“君子无物而不在礼矣。入门而金作，示情也；升歌《清庙》，示德也；下而管《象》，示事也。”(47)“入门而金作”，歌诗奏乐在礼仪活动中也可以当成是一种情感表达的符号。《礼记·表记》云：“恭近礼，俭近仁，信近情，敬让以行，此虽有过，其不甚矣。”(48)“恭、俭、信、敬”与“礼、仁、情、行”相对应，情是礼不可或缺的组成部分。《礼记·问丧》云：“故哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也”，“杖者以何为也？曰：孝子丧亲，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，以杖扶病也。则父在不敢杖矣，尊者在故也。堂上不杖，辟尊者之处也。堂上不趋，示不遽也。此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”(49)“孝子之志也，人情之实也，礼义之经也”，在丧礼中，礼和情的关系显得犹为密切。《礼记·檀弓下》云：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。”(50)“微情”、“直情”包括人的各种情感皆与礼有着内在的联系，礼的情感内容极其广泛和丰富。     《孔子诗论》以情志论诗，以礼义为情感的归宿。礼与性情的关系辨正是《诗论》的礼学和哲学依据。     注释：     ①范宁集解，杨士勋疏，《春秋穀梁传注疏》，上海古籍出版社1990年版，第180～181页。     ②《史记》卷一五，《六国表》，四部备要本，第232页。     ③顾炎武：《日知录》卷一三，《周末风俗》，四部备要本，第245页。     ④朱自清：《诗言志辨》，开明书店印行本，第114页。     ⑤《孟子·离娄上》，《诸子集成》第一册，中华书局1954年版，第290页。     ⑥⑦《荀子》，《诸子集成》第二册，中华书局1954年版，第162、300页。     ⑧(17)(18)(19)(20)《韩非子》，《诸子集成》第五册，中华书局1954年版，第359、244、67、301、301页。     ⑨⑩(11)(12)(13)(14)(25)(26)(27)(41)《论语》，阮元校刻，《十三经注疏》，中华书局影印本1980版，第2522、2507、2487、2525、2458、2466、2525、2507、2525、2525页。     (15)(16)《墨子间诂》，《诸子集成》第四册，中华书局1954年版，第275、155页。     (21)(22)《老子注》，《诸子集成》第三册，中华书局1954年版，第6、10页。     (23)罗根泽：《中国文学批评史》，上海古籍出版社1984年版，第36页。     (24)简文参见周凤五先生《〈孔子诗论〉新释文及注解》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年版，第152页。     (28)(30)(31)(35)(36)《左传》，［清］阮元校刻，《十三经注疏》，中华书局影印本1980年版，第1997、2040、2107、1931、1841页。     (29)侯外庐：《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第38页。     (32)“礼意”出自《庄子·大宗师》：“是恶知礼之意。”《书·周官疏》云：“或据礼文，或据礼义。”这里“礼意”与“礼义”意思相同。     (33)徐复观：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社2001年版，第59页。     (34)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)《礼记》，阮元校刻，《十三经注疏》，中华书局影印本1980年版，第1681、1625、1625、1618、1680、1592、1614、1640、1656、1304页。     (37)《孔子闲居》引《燕燕》；《坊记》引《邶风·柏舟》；《檀弓下》、《孔子闲居》、《坊记》、《表记》引《谷风》；《经解》、《大学》引《鸤鸠》；《大学》、《表记》引《小旻》、《何人斯》；《坊记》引《大田》；《祭义》引《小宛》；《表记》引《小明》；《乐记》、《中庸》引《皇矣》；《表记》引《生民》；《大戴礼记·曾子制言中》引《小弁》；《卫将军文子》引《荡》。可见，《诗论》引诗与《礼记》之间的联系。     (38)这相同的九篇是：《文王》、《鹿鸣》、《小明》、《巧言》、《节南山》、《小旻》、《关雎》、《葛覃》、《鸤鸠》。     (39)这相同的四篇是：《文王》、《大明》、《燕燕》、《鸤鸠》。     (40)李学勤：《诗论的体裁和作者》，《上海博物馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年版，第52页。